如果用“法治”来描述西方社会，那么描述中国传统儒家社会，用“礼治”就再合适不过了。
的确，中国自古以来也有法律，然而中国的法律是作为底线的存在，触犯法律简直是一种耻辱，对于大家族的子弟，如果触犯法律，不仅仅是个人行为的不检点，对于其家族的声名也是一种损害，倘若不是家族的礼教做不到位，子弟何曾需要法律来规范其行为？所以，在中国传统的儒家社会中，“礼”是重于“法”的，“礼治”才是传统儒家社会的主流。
单看“法治”和“礼治”这两个词，两者都包含一个“治”字。“治”是指治理，而“治”的结果，无论是西方社会还是中国传统社会，都是整个社会的稳定运行。为了更好地理解这两者，我们不妨先来进行一场头脑风暴：现在，社会上的每个人都是一个点，这个点不包含你的生理特性，只包含你作为社会人的部分——你的身份、地位、家族与朋辈关系等等；然后，把任意两个存在某种社会关系的人连上线——父母与孩子、上级与下级以及亲属或朋友，甚至是两个偶然相遇的陌生人等等——于是我们就得到了整个社会的关系网络，而从这个角度来说，社会的稳定运行，就是要维护这个关系网络的稳固。
在做到这一点之前，先要解决的问题是：怎样的关系网络算作稳固呢？
一种想法是，社会关系中的每一条连线是稳固的，也就是两个人之间的关系是稳定的。这并不是说两个人之间的关系不会发生变化，毕竟无论朋友还是亲人都总会有聚散离合，而是说这种关系遵循着固有的模式，不会出现突然的崩裂。
在我看来，这就是法治社会所体现的思想。法治社会中，有三件事物环环相扣：个人权利、契约精神和法律。法律根植于个人权利和契约精神所构建的社会，又反过来保障个人权利和契约精神的实现。而无论是契约精神还是个人权利，都是在整个社会的个体与个体交际层面的重要要素，契约最终要落实到由具体的社会关系相连的个体，个人权利本质上是个体与社会或者社会中的其他个体发生交际时的权利，所以法治社会最终的关注焦点必然落在社会微观层面的每个角落、每个局部的稳定。简单粗暴地说，只要用法律保证了社会关系中任意两个个体之间的关系稳固，那么整个社会网络，无论呈现出一种什么样的形式，它总是稳固的。如此一来，也就不难理解为何法治社会往往倾向于代议制和程序正义了——代议制保证了选民和地方议员之间的有效沟通，使得议员代表选民利益，保证议员和选民关系的稳定，尽管议员在国会进行投票时未必能够站在整个国家或社会的角度考虑问题；程序正义使得辩方与控方处于平等的地位，保障了公民即使罪大恶极也尚未丧失的基本权利，尽管程序正义很有可能为了避免错杀一个而放走三千。
另一种想法是，我们维持某种结构上的稳定，而容忍个别关系的不稳定。倘若拿一个三角形来做类比，前一种想法是，三角形的三条边的出现与消失，都遵循一定的规则；而后一种想法是，无论这三条边到底如何出现与消失，这三条边作为一个整体需要满足某种性质，比如任意时刻都至少有两条边存在等等。
中国传统儒家社会，或者说礼治社会，所体现的思想恰恰如此。在这个社会体系中，某个结点或者某条线都是不重要的，重要的是更高层次的结构。《论语•颜渊》记载，齐景公向孔子问政，孔子的回答是“君君臣臣父父子子”，这里每两字一断，前一个词作名词，后一个词作动词，直译就是：君主要像君主，臣子要像臣子，父亲要像父亲，儿子要像儿子。《论语•泰伯》记载了孔子的另一句话，即“不在其位，不谋其政”，反之就是“在其位，谋其政”。这两句话说明了同样的一个意思，即个体在社会中的身份地位直接决定了其应当遵循的道德规范，进而囊括了他的个人权利与义务。尤其值得注意的是，这种义务不是由契约产生的，所以任何个体不是为了其它个体而在实现权利或履行义务，譬如作为君主，对于最初推举他做君主的人，或是现在作为他的臣子的人，他即使履行义务，也不是因为这些人的推举或是事奉所带来的隐形的“契约”，而是在他获得君主这一身份的时候，社会所自然而赋予他的。从这个角度出发，我们自然地可以理解为什么儒家要讲究“慎独”：在你独自一人时，并没有其他人需要你履行相应的义务，然而你也应当注重自己的道德品质，因为这是由你的身份而非与他人的交际所规定的道德规范。结果是，礼治社会发展出来了一套完整的整体秩序，而个体只要遵循其在整体秩序中的司职，即使出现个体关系的崩裂也不要紧。这大致可以解释为何元朝与清朝这两个少数民族入关所创立的朝代，在经历较为迅速的汉化后，也能够获得朝代更替的“正统”地位，并且将这种权威性的“正统”继续传递下去，这正是因为其接受了儒家所制定的整体秩序，传承了礼治理念，使得这数千年中国历史并没有发生彻底性的断代。
法治与礼治之间的这种区别，我认为肇始于对于社会起源的不同理解；尤其是对于权利、权力和制度之间关系的认识，两种社会体系经历了截然不同的发展过程。
对于法治社会来说，个体的权利是一种自然权利，即所谓“天赋人权”，这其中包含了财产权、生命权和政治自由等等。对于个人来说，这些权利只有在产生社会关系时才有意义，而为了在社会关系中进一步保障自己的权利，法治社会采用了契约这种制度，契约的双方或多方承诺如何在各方之间转移和分配各项权利，于是才有可能由多个个体组成政治共同体，由个体通过契约将自己的自然权利让渡一部分给共同体，而共同体则依靠这些让渡的权利形成权力。从先后关系上来说，先有权利，再有制度，最后才有权力。
然而，中国传统儒家社会的礼治并不依赖于自然权利。儒家所谓的“仁”与“礼”，并不包括具体的道德准则，而是一种先验的理念，独立于人、事、物而存在。不妨借用老子《道德经》中的一句话：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“仁”与“礼”也是一种“道”，这种理念先于人类社会的存在而产生，是人类社会的整体秩序的应有之义，而人们只能去从中探求“仁”与“礼”的具体做法，所以才有了理学的“格物致知”和心学的“反求诸己”，即通过研究外界事物或内心思索，来获取“知”，即对于各种不同的身份地位所应有的道德要求和道德规范，然后才相应地明确了个体的权利与权力。从先后关系上来说，是先有制度，然后才有权利和权力。
可以说，直到19世纪末，西方帝国主义进入远东，法治社会才与儒家文化圈开始发生思想与文化的正面碰撞。在法治社会成长的各国列强，在面对传统儒家社会熏陶的东亚各国时，这种社会体系的差异使得他们很难理解后者的一些行为。例如，鲁思•本尼迪克特教授所著的《菊与刀》一书，就形象地描绘了幕府时代末期至军国主义时代的日本及其国民在美国人眼中留下的形象。
这本书的前身是作者应国防部要求做的一份评估报告，评估的主题是：在日本投降后，民众会有怎样的态度？美国应该相应地采取怎样的举措加以应对？作者记录下了这样一个值得注意的细节：在天皇宣读投降诏书之后，除了个别少壮派军官外，日本军队迅速地放弃了抵抗；事实上，即使在投降之前，在美国的日本战俘就仿佛已经认命了一般，采取了非常配合的态度。
实际上，作者提到，日本战俘的数量其实是极少的。如果日本军人陷入被围攻的境地，他们遵循武士道思想的一面总会占据上风，若不能拼死抵抗，也总会选择切腹自尽以谢天皇，往往是伤病员无法自裁才不得不投降或被俘虏。但是，在投降前一秒还是铮铮铁骨极富武士精神，后一秒就可以向美军提供情报，这样的态度转变之快不免令人咋舌。
作者的观点正与上文类似：尽管日本军人发誓向天皇效忠，然而其本质上并不是为了天皇这个人而在战斗。在日本人心中，天皇的身份是高度抽象化的，他是国家的象征，已经脱离了其作为人的身份，这也是二战结束后，日本人民极少认为天皇应当为战争的挑起和战败负责的原因。所以天皇代表的是一种精神或者说规范，向天皇效忠，不过是说明你发誓遵守这种道德规范，在自己所处的身份和地位上做相应适合身份和地位的事——这也是维持日本社会稳定的重要原则。
这种做法在美国人看来是古怪的，在今日的中国看来也是古怪的，正是因为当今社会在继承了儒家传统的同时，也在西风东渐中不断引入法治的观念。如果我们回到春秋战国时期，古人却未必觉得这有什么古怪。比如，春秋五霸之首的齐桓公公子小白，曾与其兄长公子纠争夺齐国国君之位，后来齐桓公取胜，鲁国杀公子纠，辅佐公子纠的两位大臣，召忽随即自杀，管仲则被囚禁送往齐国，由于鲍叔牙的推荐，齐桓公不计管仲的一箭之仇，拜其为相，最终成就齐国霸业。“召忽死之，管仲不死”，对于召忽的所作所为，古人和今人都是认同的，而对于管仲则未必：这难道不是背信弃义的做法吗？然而，《论语•宪问》中，孔子却回答：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”然后又进一步说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”显然，孔子持有的是赞赏的态度。
如果我们以契约的角度看，将很难理解为何守约者和背约者都能够得到赞赏，今人的结论只能是，要么孔子赞颂管仲是由于其辅佐齐桓公有功，避免了“披发左衽”（古人以“左衽”为蛮夷），即结果导向的功利主义，要么就进一步地走向道德虚无主义，即认为古人并不存在普遍的道德标准。
这些想法显然是与传统儒家背道而驰：管仲作为臣子，只不过是在尽臣子的本分，在他辅佐公子纠时射了齐桓公一箭，辅佐齐桓公的时候成就了春秋五霸的事业，可以说是人臣之极，为什么不值得称赞呢？而且我们尽可以对比一下孔子在《季氏将伐颛臾》中的说法，他不仅对季康子的行为大加挞伐，同时也责备了作为季康子家臣的冉有和季路，这正是因为季康子作为鲁国的大夫，冉有和季路作为季康子的家臣，所作所为都不符合臣子的规范。
对于古人的道德观念缺乏正确的认识，也危害了当今时代的道德风气。中国民众的群体性意见和舆论导向充斥着道德虚无主义的思潮，在这种不认同普遍道德标准的情况下，依赖于结果的好坏来判断社会政策或是政治与法律实践，民粹主义抬头可以说是其必然的结果。
这种矛盾不仅间接影响法律的实践，而且对于法律本身也有直接的影响。
我们不妨回顾一下，在传统社会中，无论是法律的制定、执行还是监督，这些权利自始至终都属于皇帝以及士人阶级，而从未归属于民众。对于民众来说，一旦法律置自己与不利地位，他们从不曾也不可能想到能够修改法律，而往往选择振臂一呼：“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎？”
随着法治思想进入我国，一些新的概念，比如宪法（以及立宪、修宪、违宪）、三权分立、司法独立等等也在我国出现。官方一直坚持我国的政治体制并不是三权分立，但在实际操作的层面中，行政权划归政府，立法权划归人大，司法权划归最高法院，这种做法无疑是仿照三权分立进行的。然而，斟酌我国宪法和各项法律出台时的措辞，很容易发现，立法权只是名义上属于人大，实际上则民众自古以来就只有守法的义务而没有立法的权利，民众倾向于接受法律而不是创造法律。因此，无怪乎我国的法律往往是由党委、政府这些对应于原本负责制定法律的机构先行草拟并基本拍板，最后再经由人大这最后一道关卡正式通过。对于民众来说，固然节省了心力；而对于相关机构来说，这看起来似乎也不过是他们应尽的职责；然而这里的“应”字，绝不是法治所要求的（甚至是法治所希望避免的），而恰恰是中国传统儒家社会“在其位，谋其政”的要求。
进一步地，则执法、司法、监督等等都难逃这一现实。时至今日，仍然有民众在法院打官司的时候请求“青天大老爷”主持公道，这般荒谬的事实，从另一个侧面说明了民众并不了解其个人权利，而仍旧是依照古训，认为事情的真相应当交由管辖的父母官进行厘清。可以想见，这样的民众也决不会认为监督是自己的义务：监查官吏的事情，难道不是应该由钦差大臣来做吗？
在中央政法委书记仍担任政治局常委的年代，曾经有两项举措严重影响了我国的司法公正：一项是公检法联合办案，另一项是由政府或党委负责人兼任同级公安领导。有一个现实的例子：我国的正当防卫判例相对于其他国家而言比例过少，很大程度上是因为公检法内部同气连枝，许多实际上“正当防卫”的被告是以“故意伤害”的名义逮捕并起诉的，如果宣判正当防卫而无罪，那警察和检察院岂不是抓错人、告错人了？法院本应该与公安、检察院相互独立，然而这样的事情只限于理想之中，如上所述，如果公检法联合办案，或者由政府领导人担任公安领导，法院和公安、检察院之间还怎么能够独立呢？然而，这样的举措最初显然不是为了司法不公正而做出的，其初衷终究也是好的，这用另外一个例子就很好说明：公安系统曾一度流传几句口号，比如“命案必破”，再比如“限期破案”。道理上是一样的，就公检法的身份而言，使得犯罪分子得到惩治是其应尽的义务，这是千百年来未曾改变的道理，相反，保证公民的个人权利，则是在法治社会下才出现的社会要求，两相权衡，再加上民粹主义的抬头，国家暴力机关自然会选择前者而轻视后者。
总结而言，法治社会和传统儒家社会的根本矛盾，在于个人是应当遵循社会规范行动，还是应当遵循契约精神行动。契约精神推崇个人权利，而社会规范推崇集体秩序，两者之间的矛盾冲突，对于目前中国在舆论上出现道德虚无主义思潮，在社会风气上民粹主义抬头，以及在法律上立法权旁落和司法不独立，都难辞其咎。
